Transhumanizm i posthumanizm:

prosty przewodnik

po dwóch ważnych ideach

Posted by Marucha w dniu 2026-10-04 marucha/transhumanizm-i-posthumanizm-prosty-przewodnik-po-dwoch-waznych-ideach

Terminy te coraz częściej pojawiają się w dokumentach Kościoła, debatach politycznych i dyskusjach o nowych technologiach. Oto, co właściwie oznaczają, skąd się wywodzą i dlaczego mają znaczenie.

Zanim zaczniemy: w tym artykule transhumanizm i posthumanizm przedstawione są na ich własnych zasadach, z szeroko rozumianej świeckiej i filozoficznej perspektywy. Celem jest najpierw zrozumienie, co rzeczywiście głoszą te nurty, a dopiero potem ich ocena. W końcowej części krótko przedstawiono miejsce myśli katolickiej — a konkretnie nauczania papieża Leona XIV — wobec obu tych kierunków.

Dwa pojęcia coraz częściej pojawiają się w dokumentach watykańskich, encyklikach papieskich i debatach dotyczących etyki technologii: transhumanizm i posthumanizm. Niekiedy używa się ich zamiennie, czasem są ze sobą mylone, a często także błędnie rozumiane. Nie oznaczają tego samego. Łączy je zainteresowanie tym, co dzieje się z człowiekiem w epoce gwałtownie rozwijających się technologii. Wyrastają jednak z różnych tradycji intelektualnych, przedstawiają odmienne argumenty i mają inne konsekwencje.

Skąd wzięły się te idee?

Termin „transhumanizm” stworzył biolog Julian Huxley — brat Aldousa Huxleya, autora Nowego wspaniałego świata — w eseju z 1957 roku zatytułowanym po prostu „Transhumanism”. Huxley twierdził, że człowiek może i powinien wykorzystywać naukę oraz technologię do przekraczania swoich obecnych ograniczeń biologicznych.

Idea ta miała wcześniejsze źródła: można ich szukać w oświeceniowym przekonaniu o możliwości doskonalenia człowieka, w wizji Francisa Bacona, który postrzegał naukę jako narzędzie podporządkowania sobie natury, a także w koncepcji Übermenscha Nietzschego. Transhumaniści zwykle jednak ostrożnie podchodzą do tego ostatniego związku, z oczywistych względów historycznych.

Współczesny ruch transhumanistyczny ukształtował się w latach 80. i 90. XX wieku, głównie w Kalifornii. Max More, urodzony w Wielkiej Brytanii filozof, który osiadł w Los Angeles, założył w 1991 roku Extropy Institute i rozwinął koncepcję, którą określał mianem „ekstropianizmu”. Jej podstawą były takie idee jak nieustanny postęp, samodoskonalenie, praktyczny optymizm i inteligentne wykorzystanie technologii.

W 1998 roku oksfordzki filozof Nick Bostrom — dziś prawdopodobnie najbardziej wpływowy myśliciel transhumanistyczny — współtworzył World Transhumanist Association, później przemianowane na Humanity+, które zapewniło temu ruchowi zaplecze akademickie i organizacyjne.

Bostrom definiuje transhumanizm jako „sposób myślenia o przyszłości oparty na założeniu, że obecna postać gatunku ludzkiego nie jest końcem naszego rozwoju, lecz raczej stosunkowo wczesnym jego etapem”. Celem nie jest zastąpienie człowieka, lecz jego udoskonalenie — za pomocą biotechnologii, inżynierii genetycznej, sztucznej inteligencji, a w przyszłości także nanotechnologii — aż do momentu, w którym uda się przezwyciężyć biologiczne ograniczenia związane z chorobami, pogorszeniem sprawności poznawczej i śmiercią.

Posthumanizm ma inną genealogię intelektualną. Termin ten upowszechnił się w latach 90. XX wieku za sprawą takich badaczek jak Donna Haraway — której „Manifest cyborga” z 1985 roku jest jednym z tekstów założycielskich tego nurtu — oraz N. Katherine Hayles. W swojej książce How We Became Posthuman z 1999 roku Hayles analizowała zacieranie granicy między człowiekiem a maszyną w cybernetyce i teorii informacji.

Podczas gdy transhumanizm jest w dużej mierze nurtem angloamerykańskim i nastawionym optymistycznie, posthumanizm czerpie więcej z francuskiej teorii filozoficznej — m.in. z Deleuze’a i Guattariego, Foucaulta czy Derridy — i jest znacznie bardziej sceptyczny, a przynajmniej ambiwalentny, wobec kierunku, w którym prowadzą te przemiany.

Na czym polega różnica?

Najprościej można to ująć tak: transhumanizm chce uczynić człowieka lepszym, podczas gdy posthumanizm pyta, czy człowiek jako trwała kategoria filozoficzna w ogóle jeszcze istnieje.

Transhumanizm jest w istocie „ulepszonym humanizmem”. Bierze projekt oświeceniowy — przekonanie, że dzięki rozumowi i nauce można poprawić ludzką kondycję — i przyspiesza go za pomocą technologii. Wierzy w pojedynczego człowieka, w jego możliwości rozwoju i w wartość tego rozwoju. Jak zauważają jego krytycy, jest przy tym konsekwentnie optymistyczny, niekiedy aż do naiwności. Jego celem jest istota, która pozostaje rozpoznawalnie ludzka, ale jest zarazem inteligentniejsza, zdrowsza, żyjąca dłużej, a w przyszłości być może nawet nieśmiertelna.

Posthumanizm jest bardziej radykalny i filozoficznie bardziej niepokojący. Nie chodzi w nim jedynie o udoskonalenie człowieka. Nurt ten podważa całą koncepcję „człowieka” jako znaczącej i stabilnej kategorii.

Donna Haraway zasłynęła stwierdzeniem, że „wolałaby być cyborgiem niż boginią”. Wyrażała w ten sposób przekonanie, że woli złożoną, hybrydyczną rzeczywistość istoty już uwikłanej w relacje z maszynami od nostalgicznej wizji czystej i autonomicznej natury ludzkiej. Posthumanizm podważa rozróżnienia między człowiekiem a zwierzęciem, człowiekiem a maszyną oraz naturą a kulturą. W swoich najbardziej rozwiniętych postaciach jest krytyką samego humanizmu — a więc założenia, że „człowiek” jest szczególną, uprzywilejowaną kategorią, której należy się szczególna troska moralna.

Kto jest ich głównym przedstawicielem?

Najważniejszymi przedstawicielami transhumanizmu są Nick Bostrom, filozof z Oksfordu, Ray Kurzweil, futurysta związany z Google, Yuval Noah Harari, historyk i autor książki Homo Deus, oraz Eliezer Yudkowsky, teoretyk sztucznej inteligencji. W ostatnich latach jednym z najbardziej widocznych praktycznych przejawów transhumanistycznych ambicji stał się projekt Neuralink Elona Muska, którego celem jest tworzenie interfejsów mózg–komputer wszczepianych do ludzkiej czaszki.

Do najważniejszych przedstawicieli posthumanizmu należą Donna Haraway, badaczka feministycznych studiów nad nauką, N. Katherine Hayles, zajmująca się teorią literatury i cybernetyką, filozofka Rosi Braidotti, autorka książki The Posthuman, oraz Cary Wolfe, badacz literatury. Ich prace są mniej widoczne w przestrzeni komercyjnej niż działalność transhumanistów, ale wywarły znaczący wpływ na sposób, w jaki przedstawiciele nauk humanistycznych myślą o relacji człowieka i technologii.

Dlaczego ma to znaczenie?

Idee te nie są już zamknięte w akademickich seminariach i prezentacjach start-upów z Doliny Krzemowej. Wpływają na decyzje inwestycyjne dotyczące bilionów dolarów, strategie rządowe dotyczące sztucznej inteligencji, politykę bioetyczną, a także na sposób, w jaki przedstawiciele największych firm technologicznych postrzegają samych siebie i przyszłość człowieka.

Kiedy Elon Musk mówi o przekształceniu ludzkości w gatunek „multiplanetarny” jako sposobie na zapewnienie jej przetrwania albo o połączeniu człowieka ze sztuczną inteligencją, aby uniknąć „pozostania w tyle” za superinteligencją, porusza się w ramach myślenia zasadniczo transhumanistycznego. Kiedy natomiast badacze twierdzą, że granica między człowiekiem a maszyną już tak bardzo się zatarła, że straciła znaczenie, mamy do czynienia z posthumanizmem.

Pytania, które stawiają oba te nurty, są rzeczywiste i ważne. Czy powinniśmy wykorzystywać technologie genetyczne do eliminowania chorób dziedzicznych? Czy należy rozwijać interfejsy mózg–komputer, które zwiększałyby ludzkie możliwości poznawcze? W którym momencie udoskonalenie człowieka staje się jego przekształceniem? Kiedy istota powstała dzięki tym technologiom przestaje być człowiekiem w jakimkolwiek znaczącym sensie — i czy ma to znaczenie?

Jakie są ich słabe strony?

Oba nurty mają istotne słabe punkty, na które wskazują zarówno ich świeccy, jak i religijni krytycy.

Najbardziej podstawowy zarzut wobec transhumanizmu dotyczy tego, kto będzie korzystał z jego osiągnięć. Proponowane technologie — udoskonalenia genetyczne, wydłużanie życia czy zwiększanie możliwości poznawczych — przynajmniej początkowo będą niezwykle kosztowne. W rezultacie zamiast udoskonalenia ludzkości może dojść do powstania nowego rodzaju nierówności: między tymi, których stać będzie na „udoskonalanie” siebie, a tymi, których nie będzie na to stać.

Leon Kass, bioetyk i były przewodniczący Prezydenckiej Rady ds. Bioetyki za prezydentury George’a W. Busha, określił to mianem „zniesienia człowieka”, nawiązując do określenia C.S. Lewisa. Chodzi o ryzyko, że projekt udoskonalania człowieka, jeśli będzie realizowany bez moralnych ograniczeń, doprowadzi do zniszczenia właśnie tego, co miał udoskonalić — człowieczeństwa.

Drugą słabością jest stosunek transhumanizmu do śmierci. Transhumanizm traktuje śmierć jako problem, który należy rozwiązać, niemal jak błąd konstrukcyjny wymagający naprawy. Tymczasem założenie, że śmierć jest po prostu czymś złym, a nieśmiertelność — czymś jednoznacznie pożądanym, jest z filozoficznego punktu widzenia znacznie bardziej dyskusyjne, niż zwykle przyznają transhumaniści.

Słynny argument Bernarda Williamsa głosił, że nieśmiertelność mogłaby być nie błogosławieństwem, lecz przekleństwem: życie pozbawione kresu stałoby się w końcu nie do zniesienia, ponieważ ludzkie motywacje są związane z doświadczeniem skończoności. Argument ten do dziś nie doczekał się przekonującej odpowiedzi.

Najgłębszy problem posthumanizmu polega na tym, że podważając „człowieka” jako stabilną kategorię, podważa on zarazem samo pojęcie ludzkiej godności, na którym ostatecznie musi opierać się każda etyka technologii. Jeśli nie ma znaczącej różnicy między człowiekiem a istotą nie-ludzką, trudno wyjaśnić, dlaczego człowiekowi należy się szczególna ochrona moralna — albo dlaczego cierpienie osoby miałoby mieć większe znaczenie niż nieprawidłowe działanie maszyny. Posthumanizm potrafi z dużą subtelnością opisywać zacieranie granic, trudniej natomiast przychodzi mu odpowiedź na pytanie, dlaczego miałoby nas to obchodzić.

Drugą słabością jest tendencja do tego, co krytycy nazywają „techno-determinizmem” — przekonania, że skoro granica między człowiekiem a maszyną już się zaciera, to musi i powinna zacierać się jeszcze bardziej, a sprzeciw wobec tego procesu jest jedynie wyrazem nostalgii. To jednak nie wynika logicznie z samego faktu zachodzenia takiego procesu. To, że coś się dzieje, nie oznacza jeszcze, że jest to pożądane.

Gdzie w tym wszystkim znajduje się Leon XIV?

Stosunek papieża Leona XIV do tych zagadnień cechuje poczucie pilności. W encyklice Magnifica Humanitas, poświęconej sztucznej inteligencji, oraz w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Quo Vadis, Humanitas? — oba dokumenty bezpośrednio odnoszą się do transhumanizmu i posthumanizmu — stanowisko katolickie nie sprowadza się ani do prostego odrzucenia postępu technologicznego, ani do jego bezkrytycznej akceptacji.

Krytyka transhumanizmu ze strony Kościoła dotyczy jego antropologii: założenia, że człowiek jest w istocie zbiorem zdolności, które należy nieustannie udoskonalać, zamiast osobą — jednością ciała i duszy — której godność poprzedza i stanowi podstawę wszelkich osiągnięć. Krytyka posthumanizmu dotyczy natomiast jego epistemologii: podważenie człowieka jako stabilnej kategorii usuwa zarazem fundament, na którym opiera się moralna troska o osoby.

Wobec obu tych nurtów tradycja katolicka proponuje nie statyczne ani nostalgiczne rozumienie natury ludzkiej, lecz rozumienie dynamiczne. Człowiek jest powołany do rozwoju, do kształtowania świata oraz wykorzystywania swojej inteligencji i kreatywności w służbie dobru wspólnemu. Ten rozwój ma jednak swój porządek i cel — jest podporządkowany godności każdej osoby, dobru wspólnoty i temu, co Leon XIV podczas audiencji 23 września określił jako postęp „ożywiany i kierowany przez miłość”. W obliczu każdej nowej technologii tradycja ta powraca więc do pytania nie tylko: „czy możemy?”, lecz także: „dla kogo?”

Daniel Esparza https://pl.aleteia.org