Posoborowe seminarium oczami kapłana Tradycji

Posoborowe seminarium oczami kapłana Tradycji

piusx.org.pl/zawsze_wierni

Pośród grzechów Soboru można wymienić dwa najbardziej brzemienne w skutki: pierwszym jest rezygnacja z jednoznacznego określenia prawdy i potępienia błędów; drugim – przyjęcie dwuznacznych pojęć, które dopuszczają różne interpretacje. To, co dotyczy II Soboru Watykańskiego, z powodzeniem można odnieść do przebiegu formacji seminaryjnej.

Jest ona bowiem zmieszaniem sprzecznych i dwuznacznych elementów. Z pewnością w dyscyplinie życia seminarium tarnowskie posiadało rys tradycyjny. Zachowało takie praktyki, jak: silentium sacrum, południowy rachunek sumienia, lektura duchowa, lectio divina, rozmyślanie czy też noszenie sutanny (którą można jednak było zamieniać na „strój krótki”, a w czasie wyjazdów poza seminarium na strój świecki), brak telefonów oraz ograniczony dostęp do Internetu. U początku drugiej dekady XXI w. Wyższe Seminarium Duchowne w Tarnowie miało jeszcze dwustu kleryków, co w połączeniu z ową tradycyjną dyscypliną dawało złudzenie bycia bastionem ortodoksji. Niemniej nie brakowało elementów modernistycznych. Dlatego życie seminaryjne było życiem pełnym sprzeczności.

Z jednej strony nieraz słyszeliśmy podkreślanie znaczenia noszenia stroju duchownego, z drugiej pielgrzymki do Ziemi Świętej albo staże misyjne zakładały brak sutanny (jeden seminarzysta był na przykład wyśmiany przez rocznik, gdy na wycieczkę pojechał w sutannie). Wprawdzie słyszeliśmy nieraz od ojców duchownych, aby nie szukać pociech duchowych; niemniej rekolekcje charyzmatyczne w seminarium były rozpoczęte od proszenia o dary duchowe, a Matkę Najświętszą przedstawiono na samym początku jako pierwszą charyzmatyczkę. Ponadto szkole nowej ewangelizacji powierzono prowadzenie rekolekcji na samym początku formacji seminaryjnej, a ludzie świeccy głosili tam sporą część nauk.

Z pewnością podczas egzegezy Pisma św. było wiele miejsca dla metody historyczno-krytycznej, na stronach skryptu z chrystologii najczęściej cytowany był Walter kard. Kasper, a homilię stanowczo ujmowano jako integralną część Mszy. Pomoce naukowe odsyłały najczęściej do Soboru jako zjawiska epokowego i pozytywnego. Niemniej nie chciałbym stwarzać wrażenia, jakoby permanentnie bombardowano nas herezjami. Nie byłoby to uczciwe. Po prostu nieraz pozwalano dojść do głosu prawdzie, ale przyznawano również prawo głosu błędowi. Łączenie sprzecznych elementów sprawia, iż człowiek nie dochodzi do niezłomnej wiary i mocnych przekonań. Taka dziwna mieszanina usypia ludzi dobrych, uspokaja ludzi złych oraz nie ma mocy zatrzymać serca seminarzysty i kapłana na całe lata, do końca życia przy Najświętszym Sakramencie i wierze katolickiej. Wprawdzie teoretycznie prawdę honorowano, ale praktycznie i duszpastersko odmawiano jej znaczenia – albo na odwrót.

Nie tyle przykre jest to, o czym mówiono, ale raczej to, co omijano i przemilczano.

Różne sprzeczności teologiczne i duszpasterskie dochodziły do głosu mocniej, kiedy seminarzyści mieli do czynienia z życiem parafialnym albo z inicjatywami duszpasterskimi na poziomie diecezjalnym. Podam jeden przykład. W początkach życia seminaryjnego mieliśmy podawane nauki o rozmyślaniu, modlitwie i pobożności eucharystycznej. Podczas jednego z kilku dni wolnych pewien ksiądz zabrał mnie na forum charyzmatyczne do miasta. Jako że nie byłem w żadnych grupach parafialnych, nie byłem nawet ministrantem, to niezbyt wyraźnie uświadamiałem sobie, czym może być takie forum charyzmatyczne. Moją uwagę zwróciło zmienianie modlitw mszalnych przez o. Remigiusza Recława. Po Mszy, różnych modlitwach i innych ogłoszeniach zorientowałem się dopiero, iż w jakimś bocznym pomieszczeniu trwa wystawienie Najświętszego Sakramentu. Zespół Mocni w Duchu zaczął wzywać ludzi na halę główną, gdzie miały być szczególne modlitwy i udzielane charyzmatyczne dary. Po chwili zorientowałem się, że jestem jedyną osobą przy wystawionym Najświętszym Sakramencie. Rzecz jasna, nawet przy moim ówczesnym stanie świadomości, zreflektowałem się, iż jest to wszystko niepoważne i chore. Jakiego ducha otrzymają ci, którzy opuszczają Najświętszy Sakrament? Niemniej ludzie, którzy całe forum organizowali, działali pod patronatem diecezji; wraz z upływem czasu o. Recław stawał się coraz sławniejszy i nawet zdarzyło się, że prowadził Pieszą Pielgrzymkę Tarnowską na Jasną Górę.

Z drugiej strony księża profesorowie, którzy nieraz wykładali nam całkiem tradycyjne nauki duchowe, też działali za zgodą biskupa diecezji, tak jak o. Recław. Każdy ma wolną ręką i ciągnie w swoją stronę. Stąd wielu kapłanów obojętnieje na prawdę (nieraz koledzy twierdzili, iż seminarium to idealistyczne mrzonki).

To tak jakby pasterze i przewodnicy ludu powiedzieli: „Róbcie coś na dole, bo na górze źle się dzieje”. I każdy ksiądz, niekiedy z dużą ilością dobrej woli i energii, próbuje działać, ale nie ma przekazanych całościowo katolickich zasad; dlatego walczy z rewolucją przy pomocy narzędzi rewolucji, co jest zarówno groteskowe, jak i nieskuteczne. Czasem zdarzało się, że księża profesorowie mocno skrytykowali stan Kościoła na Zachodzie. Nigdy jednak nie schodzili do korzeni opisywanych problemów. Księża w prywatnych rozmowach potrafią wypowiedzieć wiele realistycznych stwierdzeń co do kondycji Kościoła, ale zawsze chcą, żeby ich opinie pozostały czymś prywatnym, mało znanym i niezobowiązującym.

Szczególnie negatywnie na wizji kapłaństwa odcisnęła się działalność tzw. nowej ewangelizacji, która nawet posiada swój wydział w kurii. Śledząc, wpierw jako seminarzysta, potem jako kapłan, różne przemówienia na temat wprowadzanych kursów, szkół parafialnego animatora i programów młodzieżowych, spostrzegłem, iż prawie zawsze zaczynają się od niekatolickiej definicji wiary jako ‘żywego doświadczenia spotkania z Jezusem’ albo ‘żywej więzi’. Łatwo zauważyć modernistyczny rodowód tej definicji. W Pascendi Dominici gregis św. Pius X wskazywał, iż moderniści definiują religię jako ‘podświadome uczucie wynikające z pragnienia czegoś Boskiego’. Ponadto Objawienie rozumieją jako samouświadomienie sobie idei religijnej. Jeśli przyjmiemy te dwa punkty modernizmu, to istotnie wiara jest bliżej nieokreślonym doświadczeniem, relacją. Wiara, która byłaby przyjmowaniem rozumem tego, co Pan Bóg objawił, a Kościół do wierzenia podaje, byłaby zdaniem nowych ewangelizatorów zbyt zawężająca i upraszczająca.

Jeśli wiarę zdefiniujemy na modernistyczny sposób, to i zadaniem kapłana staje się kreowanie nowych doświadczeń religijnych, do czego przydają się różne techniki, warsztaty uwielbieniowe i inne tego typu dziwne wynalazki. Całość jest triumfem duszpasterskiego naturalizmu. Istnieją kapłani, którzy nie zgadzają się z nowoewangelizacyjnym kierunkiem. Bywa, że w zgorzknieniu popadają w duszpasterski minimalizm.

Najsmutniejszą sprawą było niemal całkowite przemilczenie Mszy tradycyjnej. Jeden z profesorów liturgiki był umiarkowanie przychylny katolickiej Tradycji; drugi uważał tę kwestię za anachronizm. Niemniej obaj ograniczyli się do kilku zdawkowych wzmianek – doprawdy nikt z treści wykładów nie mógł dojść do nieodzowności czy ważności Mszy tradycyjnej. Nie postawiono nam tej kwestii wyraźnie przed oczyma.

Młodzieńcy, z którymi wstępowałem do seminarium, nie mieli intencji niszczenia Kościoła od środka. Mieli raczej intencję służenia Panu Jezusowi i Kościołowi jako kapłani. Co się potem dzieje, że jasne ideały giną w dziesiątkach kapłańskich dusz? Otóż najpewniej błąd jest systemowy. Przyczyna nie tkwi w tym, że temu albo tamtemu rektorowi czy profesorowi brakuje dobrej woli. W ogóle nie mam intencji, aby komukolwiek odmawiać dobrej woli. Po prostu wypada stwierdzić, iż truciznę modernizmu rozlano po Kościele przy okazji Soboru w różnych dawkach. Póki w Kościele panuje zakaz mówienia o tej diagnozie – nie może być lepiej, i to w jakimkolwiek znaczeniu ważnym dla zbawienia nieśmiertelnych dusz.

Ks. Adam Cieśla – ur. 6 września 1992 r. w Brzesku, w latach 2011–2017 odbył formację seminaryjną w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie, święcenia kapłańskie przyjął 27 maja 2017 r., dołączył do apostolatu Bractwa 16 lipca 2022 r., obecnie pełni posługę kapłańską w kaplicy FSSPX w Olsztynie.

Piesza Międzynarodowa Pielgrzymka Tradycji Katolickiej Warszawa–Jasna Góra

29. PIELGRZYMKA

Piesza Międzynarodowa Pielgrzymka Tradycji Katolickiej Warszawa–Jasna Góra jest pielgrzymką środowisk katolickich pozostających pod duchową opieką Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X lub zgromadzeń zakonnych z nim współpracujących.

Pielgrzymka wyrusza 4 sierpnia z Warszawy Radości, z kościoła pw. Niepokalanego Poczęcia N.M.Panny, i zmierza na Jasną Górę, dokąd przybywa 14 sierpnia.

Rozwiązanie Pielgrzymki po Mszy św. 15 sierpnia.
Msza św. tego dnia zostanie odprawiona o godzinie 8:00

Organizatorem pielgrzymki jest Fundacja im. o. Damiana de Veuster.

Data Pielgrzymki:

4 sierpnia, święto św. Dominika, Wyznawcy

Formularz zapisowy:

Wymarsz Pielgrzymki:

kościół pw. Niepokalanego Poczęcia N.M.Panny, ul. Garncarska 32, Warszawa Radość

uroczysta Msza św. o godz. 7.00

wydanie znaczków pielgrzymkowych

śniadanie

wymarsz około godz. 10:00

Dołączenie na trasie:

dołączenie do Pielgrzymki jest możliwe tylko na miejscach noclegowych

chęć dołączenia do Pielgrzymki należy zgłosić w formularzu zapisowym, dostępnym na stronie od 5 czerwca do 31 lipca

zestawienie miejscowości, w których Pielgrzymka rozbija namioty – zobacz na osobnej stronie »

telefon do Kwatermistrza – zostanie podany podczas Pielgrzymki – zobacz na osobnej stronie »

Zakończenie Pielgrzymki:

15 sierpnia zostanie odprawiona msza św. o godzinie 8:00 

po mszy św. rozwiązanie Pielgrzymki

Powrót autobusem:

15 sierpnia około godz. 12:00

autobus startuje z ulicy św. Augustyna 28.

kierunek Warszawa Radość, ul. Garncarska 32

chęć powrotu autobusem należy zgłosić w formularzu zapisowym, dostępnym na stronie od 5 czerwca do 31 lipca

Święcenia wyższe w seminarium FSSPX w Bawarii . Neoprezbiterzy to Polak i Ukrainiec, zaś nowo wyświęceni diakoni pochodzą z Austrii i Rosji.

Bawaria: Święcenia wyższe w seminarium FSSPX w Zaitzkofen. Neoprezbiterzy to Polak i Ukrainiec, zaś nowo wyświęceni diakoni pochodzą z Austrii i Rosji.

swiecenia-wyzsze-w-seminarium-

24 czerwca, w święto Narodzenia św. Jana Chrzciciela, dwóch subdiakonów i dwóch diakonów przyjęło święcenia z rąk bp. Alfonsa de Galarreta w Zaitzkofen. Neoprezbiterzy to Polak i Ukrainiec, zaś nowo wyświęceni diakoni pochodzą z Austrii i Federacji Rosyjskiej.

Kapłan to pośrednik między Bogiem a ludźmi; oddaje Bogu cześć, składa ofiary i przedstawia Mu potrzeby wiernych. W ten sposób, w bardzo osobistym charakterze, uczestniczy w życiu Chrystusa i dziełach tego Boga-człowieka i pośrednika par excellence. Bp de Galaretta podkreślił podczas kazania, że kapłan ma starać się naśladować nie tylko naszego Pana, Jezusa Chrystusa, ale także Najświętszą Maryję Pannę, Jego i naszą (wedle porządku łaski) Matkę, Wszechpośredniczkę łask.

Następnie, w obecności licznie przybyłych wiernych, święcenia diakonatu przyjęli subdiakoni Mikołaj Rumpel FSSPX i Demetriusz Iwanienko FSSPX, a prezbiteratu – diakoni Michał Frej FSSPX i Bazyli Pilipiec FSSJK.

Przybycie dk. Pilipca było niepewne z powodu rosyjskiej inwazji na Ukrainę, jednak dzięki Bogu, do którego prośby kierowała wspólnota seminaryjna oraz wierni, mogło się ostatecznie ziścić.

W niedzielny poranek obaj neoprezbiterzy celebrowali swoje prymicyjne Msze św. Jedna z nich została odprawiona w obrządku bizantyjskim (w którym językiem liturgicznym jest cerkiewnosłowiański), bowiem ks. Pilipiec został wyświęcony dla Bractwa św. Jozafata, posługującego się jednym z rytów wschodnich.

W tym dniu sumę odprawił ks. Paschalis Schreiber FSSPX, regens seminarium w Zaitzkofen, obchodzący ćwierćwiecze posługi kapłańskiej. Podczas liturgii w sposób szczególny dziękował Bogu za możliwość sprawowania tak ważnego i owocnego apostolatu formacji kapłanów.

29-ta Piesza Międzynarodowa Pielgrzymka Tradycji Katolickiej Warszawa–Jasna Góra.

29-ta PIELGRZYMKA

Piesza Międzynarodowa Pielgrzymka Tradycji Katolickiej Warszawa–Jasna Góra jest pielgrzymką środowisk katolickich pozostających pod duchową opieką Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X lub zgromadzeń zakonnych z nim współpracujących.

Pielgrzymka wyrusza 4 sierpnia z Warszawy Radości, z kościoła pw. Niepokalanego Poczęcia N.M.Panny, i zmierza na Jasną Górę, dokąd przybywa 14 sierpnia.

Rozwiązanie Pielgrzymki po Mszy św. 15 sierpnia.
Msza św. tego dnia zostanie odprawiona o godzinie 8:00

Organizatorem pielgrzymki jest Fundacja im. o. Damiana de Veuster.

Data Pielgrzymki:

  • 4 sierpnia, święto św. Dominika, Wyznawcy

Formularz zapisowy:

Wymarsz Pielgrzymki:

Dołączenie na trasie:

  • dołączenie do Pielgrzymki jest możliwe tylko na miejscach noclegowych
  • chęć dołączenia do Pielgrzymki należy zgłosić w formularzu zapisowym, dostępnym na stronie od 5 czerwca do 31 lipca
  • zestawienie miejscowości, w których Pielgrzymka rozbija namioty – zobacz na osobnej stronie »
  • telefon do Kwatermistrza – zostanie podany podczas Pielgrzymki – zobacz na osobnej stronie »

Zakończenie Pielgrzymki:

  • 15 sierpnia zostanie odprawiona msza św. o godzinie 8:00 
  • po mszy św. rozwiązanie Pielgrzymki

Powrót autobusem:

 [szczegóły – w oryginale MD]

================

Z poprzedniej:

Kościół i Nowy Porządek Świata

W swych mowach i kazaniach abp Marcel Lefebvre często odnosi się do idei rewolucji francuskiej: wolności, równości i braterstwa. Jak wskazuje, podczas gdy wcześniejsi papieże odrzucali owe idee, począwszy od chwili, gdy zaczęły być głoszone, obecna hierarchia w pełni je zaakceptowała. Jak zauważa Arcybiskup, to właśnie akceptacja owych zasad, zrodzonych z nienawiści do Kościoła i obcych jego tradycjom, leży u podstaw obecnego kryzysu.

W XIX wieku liberałowie wzywali wiernych do realizacji idei wolności, równości i braterstwa w porządku doczesnym, w którym człowiek pracuje w znacznej mierze na swe wieczne zbawienie. Obecnie potomkowie owych pierwszych liberałów zastosowali pojęcia wolności, równości i braterstwa do nadprzyrodzonego porządku Kościoła. Skutek tego widzimy w nowatorskich ideach II Soboru Watykańskiego: wolności religijnej, kolegializmie oraz ekumenizmie.

Katolicy francuscy dobrze rozumieją, o czym mówi Arcybiskup, podobnie jak rozumieją to władze kościelne w Rzymie. Amerykańscy katolicy wydają się być jednak skonfundowani wielokrotnymi aluzjami Arcybiskupa do rewolucji francuskiej. Niektórzy lekceważą jego spostrzeżenia jako odnoszące się jedynie do rzeczywistości europejskiej; inni postrzegają je jako rozważania polityczne niezwiązane z kwestią Mszy. Poglądy takie są jednak błędne. Novus Ordo Missae stanowi główne narzędzie nowej religii, która interpretuje Ewangelię w świetle naturalistycznych zasad Rewolucji. Moderniści wiedzą równie dobrze jak tradycjonaliści, że lex orandi to lex credendi.

W fakcie, że Amerykanie nie rozumieją znaczenia uwag Abp. Lefebvre’a dotyczących rewolucji francuskiej oraz jej głównych zasad, nie ma w istocie niczego dziwnego. Przez całe dekady nauczani byli, że wiara katolicka oraz „The American Way” są ze sobą całkowicie zgodne. Dla takiego przekonania nie ma jednak historycznych ani teoretycznych podstaw, chyba że zaakceptuje się nowe teorie Johna Courtney’a Murray’a, głównego autora deklaracji Vaticanum II o wolności religijnej. Rzadko uświadamiamy sobie, że nasi Ojcowie Założyciele kierowali się tymi samymi zasadami, które doprowadziły do rewolucji francuskiej; rzadko zastanawiamy się nad znaczeniem słów drukowanych dumnie na naszym głównym sakramentalium: banknocie jednodolarowym: novus ordo seclorum. Zakłopotani terrorem rewolucji francuskiej historycy usiłowali przedstawiać ją w oderwaniu od naszej. Jeśli jednak nasza rewolucja w mniejszym stopniu obfitowała w przemoc, było tak dlatego, że amerykańscy rewolucjoniści nie musieli obalać systemu, w którym tradycje religijne i społeczne ucieleśnione były w postaci potężnych, zakorzenionych silnie instytucji.

Stany Zjednoczone są pierwszym państwem zachodnim, które nigdy nie posiadało katolickiej przeszłości. Są pierwszym państwem rdzennie protestanckim, służącym również jako tabula rasa dla eksperymentów myślicieli oświecenia. Ten fakt historyczny w poważnym stopniu wpłynął na położenie katolików w USA. Żyjąca na przełomie wieku św. Franciszka Cabrini rozumiała dobrze, że Stany Zjednoczone nie były krajem chrześcijańskim (tj. katolickim), a więc musiały zostać ewangelizowane od podstaw. Co znaczące, Paweł VI nie włączył Matki Cabrini do swego katalogu amerykańskich świętych i bohaterów podczas ostatnich kanonizacji, prawdopodobnie dlatego, że reprezentuje ona „starą” szkołę myślenia. Z drugiej strony uderza nas fakt, że znane postacie katolickie w USA, takie jak biskupi John Carroll, John Ireland i John England, Isaac Hecker, założyciel Towarzystwa Misyjnego św. Pawła, Leon XIII, oraz, na swój sposób, Orestes Brownson, usiłowały godzić nauczanie katolickie z politycznymi i społecznymi zasadami nowej republiki. Leon XIII potępił swego czasu takie próby w swej encyklice wymierzonej w tzw. „amerykanizm”1. Papież postrzegał amerykanizm jako lokalną odmianę modernizmu, tak wówczas, jak i obecnie atakującego Kościół. Co charakterystyczne, amerykańscy historycy katoliccy określali amerykanizm mianem phantom heresy, argumentując, że Leon XIII padł ofiarą dezinformacji (w podobny sposób utrzymuje się, że to wskutek „błędnych informacji” ogłosił on święcenia anglikańskie za nieważne). Bardziej prawdopodobne jest jednak, że Leon XIII doskonale zdawał sobie sprawę z tego, co potępia.

To właśnie przenikający całe życie katolickie w USA amerykanizm przyczynił się do niemal bezrefleksyjnej akceptacji „nowego Kościoła”. Tak jak modernizm narodził się z próby pogodzenia nauczania katolickiego z rewolucyjnymi zasadami wolności, równości i braterstwa, tak też amerykanizm narodził się z podobnej próby pogodzenia wiary z tymi samymi zasadami, w postaci, w jakiej znajdują one wyraz w amerykańskim stylu życia. Hilaire Belloc w swym przenikliwym studium Characters of the Reformation pisze, że protestantyzm umarłby bez ekonomicznego i politycznego wsparcia kształtującego się narodu angielskiego. Podobnie modernizm, początkowo zabawka garstki europejskich intelektualistów, podtrzymywany był dzięki świadomemu lub nieświadomemu poparciu ze strony amerykańskich przywódców katolickich oraz ich wsparciu finansowemu. Podobnie jak Anglia w XVI wieku stanowiła chłonny rynek dla kontynentalnych idei reformacyjnych, tak też współczesna Ameryka jest „śmietniskiem”, na które trafiają idee współczesnych reformatorów, takich jak Maritain, Rahner, Schillebeckx, Kung etc. To właśnie my zapewniamy masowy popyt na ich książki oraz wykłady. To nasi biskupi podróżują do Rzymu niczym fani gwiazd rocka, poszukując inspiracji u tych reformatorów, powracając następnie do domu upojeni, być może po raz pierwszy w życiu, IDEAMI.

Przerażeniem przejmować musi myśl, że, jak już pisałem, jedynie bardzo niewielu amerykańskich przywódców katolickich nie poszło na jakiś kompromis z ideami Rewolucji. Bolesną jest myśl, iż nasza powszechna, powierzchowna synteza wiary oraz Bill of Rights, mogła przyczynić się do obecnej autodestrukcji Kościoła. Paul Blanchard może mieć po części słuszność, pisząc, że gdyby Ameryka była w pełni przesiąknięta doktryną katolicką, byłaby ona całkowicie innym krajem (nieco niewygodnym, można by dodać, dla protestantów i wolnomyślicieli).

W kolejnych częściach niniejszego eseju spróbuję pokazać, dlaczego Abp Lefebvre ma słuszność, składając winę za bolączki współczesnego Kościoła na tych jego członków, którzy zaakceptowali zasady wolności, równości i braterstwa. Na koniec wykażę zaś, dlaczego każda z tych zasad, tak jak są one współcześnie rozumiane, wroga jest wierze katolickiej. Najpierw muszę jednak nakreślić pobieżnie historię konfliktu pomiędzy tradycją a rewolucją w Kościele. Historia nasza rozpoczyna się, jak to ma często miejsce w historii katolickiej, od Francji. Najstarsza córa Kościoła przypomina dziewczynkę z dziecięcej rymowanki:

When she is good, she is very, very good,

But when she is bad, she is horrid.

Od wybuchu rewolucji francuskiej Kościół cierpiał wskutek otwartej wojny pomiędzy siłami liberalizmu a siłami tradycji. Liberalny historyk katolicki Henri Daniel-Rops dobrze przedstawia dylemat, w obliczu którego stanął Kościół po początkowej fazie Rewolucji:

„Odpowiedzi domagały się dwa pytania, dotyczące natury i źródeł kryzysu, który wywołał tak wielkie wstrząsy. Po pierwsze: czy Rewolucja była zjawiskiem wewnętrznie złym, burzącym właściwy porządek świata, świętokradczą rebelią człowieka przeciwko całej nadprzyrodzonej treści wielowiekowej tradycji, czy też, jak utrzymywali jej apologeci, oznaczała ona rehabilitację pewnych fundamentalnych, lecz lekceważonych wcześniej wartości ludzkich – sprawiedliwości i wolności? Po drugie: czy była ona wydarzeniem takim, jak wiele innych, chwilowym obaleniem dotychczasowego porządku wskutek knowań garstki nikczemników, czy też zjawiskiem o bezprecedensowym charakterze i skali, którego przyczyn poszukiwać należy w odległej przeszłości? […] Od odpowiedzi na te dwa pytania uzależniona była koncepcja ładu, jaki należałoby odbudować. Jeśli Rewolucja była przedsięwzięciem szatańskim, buntem człowieka przeciwko Bogu, nie można by oczywiście myśleć o zaakceptowaniu jakichkolwiek jej zasad. Jeśli jednak była skutkiem ewolucji sięgającej ponad tysiąca lat, absurdem byłoby traktować ją jako incydent bez większego znaczenia”2.

Za pontyfikatu św. Piusa X odpowiedź Kościoła na te pytania była jednoznaczna. Rewolucja była dziełem szatańskim, buntem człowieka przeciwko Bogu, tak więc zasady jej nie mogły być uznane w żaden sposób za wartościowe. Jednakże w XX wieku, gdy wydarzenia z roku 1789 stały się odległą przeszłością, władze Kościoła, choć nie potwierdzając zasad Rewolucji, stały się bardziej tolerancyjne dla ich głoszenia i stosowania w porządku społecznym. W rezultacie tam, gdzie pierwsza burza ucichła, stopniowo dokonywała się erozja. Podczas II Soboru Watykańskiego liberalny katolicyzm odniósł całkowite zwycięstwo, zwycięstwo utrwalane obecnie polityką Pawła VI.

Po terrorze rewolucji i tyranii Napoleona Europa była coraz bardziej zmęczona nowymi ideami, tracąc wiarę w ich fałszywe obietnice. Habsburski minister Metternich oraz inni dyplomaci usiłowali odbudować porządek społeczny na zasadach legalizmu i hierarchii. W konsekwencji w wielu krajach dokonała się restauracja monarchii. W roku 1814 Bourbon Ludwik XVIII odzyskał we Francji zarówno tron, jak i tradycyjny tytuł Króla Arcychrześcijańskiego. Ludwik XVIII i jego następca Karol X uznawali katolicyzm za religię państwową.

Powrót monarchii pozwolił francuskim katolikom ponownie nauczać religii i oraz swobodnie ją praktykować, a także wskrzesić zgromadzenia zakonne i inne instytucje katolickie. Stosunki pomiędzy Kościołem a władzą świecką we Francji nie były [jednak] idealne, podobnie jak we wszystkich innych krajach. Monarchia i jej ministrowie mieli tendencję do postrzegania Kościoła jako narzędzia władzy doczesnej, ignorując jego rolę nadprzyrodzoną. Postawa ta nie była oczywiście niczym nowym. Na przestrzeni wieków Kościół wielokrotnie napotykał na nią w relacjach z władcami świeckimi. Ponadto episkopat francuski był równie skażony gallikanizmem, co wcześniej, i starał się wytargować od Rzymu maksymalną niezależność. A przykład takich przywódców duchownych i świeckich oddziaływał silnie na szeregowych katolików, którzy coraz częściej mieli skłonność do odseparowywania swej wiary od życia publicznego.

Niemniej Rzym zadowolony był generalnie z restauracji monarchii. Odbudowany porządek doczesny nie był wrogi porządkowi nadprzyrodzonemu; łaska i Objawienie nie były wygnane ze sfery publicznej. Posiadając wolność nauczania i działania, Kościół mógł oprzeć się na łasce i wynoszeniu do chwały ołtarzy nowych świętych, aby oczyszczać umysły i łagodzić serca ludzi, zwłaszcza tych sprawujących prawowitą, daną przez Boga władzę. O ile jednak Rzym był generalnie zadowolony, różne niespokojne duchy w Kościele nie czuły się usatysfakcjonowane sytuacją. Najbardziej wpływowym spośród nich był błyskotliwy publicysta Hugues-Félicité-Robert de Lamennais znany też jako Félicité de La Mennais (1782–1854).

Lamennais w doskonały niemal sposób uosabia romantyczną reakcję na philosophes oświecenia, którzy oderwali rozum od średniowiecznego zakotwiczenia w wierze i stworzyli moralność bez łaski. Koncepcje te skazane były jednak na niepowodzenie, gdyż wszechświat jest daleko większy niż ludzka zdolność poznania. Ponadto okrucieństwa Rewolucji rozwiały złudzenie, że skłonność do zła jest wyłącznie skutkiem niewłaściwej edukacji. Buntując się przeciwko oświeceniowym frazesom, romantycy wylali jednak dziecko wraz z kąpielą. Zamiast postawić rozum na właściwym mu miejscu, podporządkować go wierze, odrzucali go całkowicie. O ile jednak odrzucali rozum, większość z nich nie porzucała bynajmniej religii, postrzegając ją atoli jako coś irracjonalnego, rodzącego się, podobnie jak inne szlachetne uczucia, z emocjonalnego doświadczenia. Budowali więc religię na najbardziej kruchym fundamencie – na ludzkim uczuciu. Ich dobre intencje utorowały wielu drogę do piekła.

Lamennais już jako dziecko przejawiał romantyczną skłonność do melancholii. Odsuwał się od swej rodziny oraz rówieśników, woląc spędzać czas samotnie w bibliotece swego wuja. Czytał zachłannie wszystko, co mu wpadło w ręce. Pierre de Bérulle, świątobliwy mistyk, założyciel Kongregacji Oratorium Naszego Pana Jezusa Chrystusa we Francji (1575–1629), popierał wysiłki Kartezjusza, mając nadzieję, że potwierdzą one Bożą transcendencję w Jego relacjach z ludźmi. W swym dowodzie na istnienie Boga Kartezjusz szedł za starożytną tradycją św. Augustyna, św. Anzelma i św. Bonawentury. Późniejszy oratorianin Malebranche zbudował w oparciu o zasady kartezjańskie całkowicie chrześcijańską, choć trudną do obrony metafizykę. Głównym źródłem słabości filozofii Kartezjusza jest jej podstawowe założenie. Nie rozumiał on, z czego dobrze zdawali sobie sprawę średniowieczni scholastycy, że zdobycze ludzkiego rozumu są owocem zbiorowego wysiłku oświeconego przez Objawienie, innymi słowy przez Tradycję. Kartezjusz błędnie sądził, że możliwe byłoby stworzenie prawdziwego obrazu świata wyłącznie w oparciu o indywidualny rozum oraz intuicję. Idea owa miała zatrważające konsekwencje, prowadziła bowiem do subiektywizmu intelektualnego, pozwalając ludziom bezbożnym wyciągać całkowicie błędne wnioski3.

Wydaje się, że Lamennais dostrzegał tę słabość myśli racjonalistycznej. Dlatego też, aby przezwyciężyć racjonalistyczny indywidualizm, zwrócił się ku Tradycji. Czyniąc to, stworzył całkowicie nową jej koncepcję, irracjonalną i despotyczną. Co znaczące, inny romantyczny reakcjonista, współczesny mu Anglik John Henry Newman, rozwinął koncepcję podobną (choć bardziej zawiłą). W istocie Newman do tego stopnia identyfikował się z Lamennais’m, że kiedy idee tego ostatniego zostały ostatecznie potępione, czuł się zmuszony, choć uczynił to w sposób powściągliwy i nieprzekonujący, zdystansować się od francuskiego myśliciela4. W naszych czasach, w sposób bardziej subtelny, teologowie tacy jak Yves Congar kontynuują obronę romantycznego tradycjonalizmu. Co gorsza, II Sobór Watykański de facto usankcjonował nową koncepcję Tradycji, nie powinno więc dziwić, że utrzymuje się ona wśród większości wpływowych teologów.

Po kilku latach walki wewnętrznej H.F.R. de Lamennais przyjął w roku 1817 święcenia kapłańskie. W tym samym roku opublikował pierwszy tom swego Essai sur l’indifférence en matière de religion, w którym krytykował ideę, że społeczeństwo mogłoby funkcjonować bez stałego, kierowniczego wpływu religii, zwłaszcza religii katolickiej. Dzieło to zyskało mu natychmiastową sławę. Wychwalany był, niesłusznie, jako nowy Pascal czy Bossuet. Kolejne tomy Essai podważyły jednak jego renomę jako apologety katolickiego.

W owych późniejszych tomach Lamennais usiłował wprowadzić filozoficzny fundament dla w przeważającej mierze historycznych spostrzeżeń z tomu pierwszego. Reagując na kartezjański racjonalizm, argumentował, że pewność nie może zostać osiągnięta przez indywidualny rozum. Była ona wedle niego raczej owocem historycznego konsensusu ludzkości, który nazywał „sensus communis”. Pewność taką znaleźć można nie tylko w Tradycji Kościoła, ale w całej tradycji rodzaju ludzkiego. „Prawdziwą religią – pisał – jest ta, która może przedstawić na swą korzyść największą liczbę świadków”. Religią tą jest katolicyzm5. Niezależnie od faktu, czy był tego w pełni świadomy, czy też nie, Lamennais propagował więc demokratyczne, większościowe i pozytywistyczne pojmowanie Tradycji. Jego argumenty są oczywiście wątpliwe: czy faktycznie katolicyzm może powoływać się na największą liczbę świadków? Kiedy zda się sobie z tego sprawę, a równocześnie w dalszym ciągu upierać się będzie przy wspomnianej zasadzie, konsekwencją musi być dążenie do stworzenia ogólnoświatowej religii, opierającej się na wspólnym mianowniku wierzeń. To właśnie uczynił Lamennais pod koniec swej kariery, już poza Kościołem; odnieść też można wrażenie, iż zasadą tą kieruje się obecnie także Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan.

Wskazywaliśmy już na podobieństwa pomiędzy pojmowaniem Tradycji przez Lamennaisa i Newmana. Obaj wierzyli w rozwój dogmatów, nie jako coraz lepsze rozumienie prawd wiary, ale jako reakcję na ducha czasów. Interpretacja ta zgodna jest z głęboką nieufnością do intelektu, widoczną w innych uprzedzeniach, jakie Lamennais dzieli ze swym romantycznym odpowiednikiem w Anglii. Podobnie jak Newman lekceważył on wszystkie przedstawione przez św. Tomasza z Akwinu dowody na istnienie Boga poza jednym (większościowym). Ignorował najsilniejsze argumenty Akwinaty oparte na ruchu, przyczynowości i porządku świata stworzonego. Krytykom Lamennaisa łatwo było wykazać, że gdyby indywidualny rozum ludzki nie mógł osiągnąć pewności, nie byłaby do tego zdolna również ludzkość jako całość. Lamennais był jednak głuchy na taką krytykę, gdyż mówiąc o konsensusie Tradycji nie miał bynajmniej na myśli intelektu. W rzeczywistości wierzył, że rzekome powszechne świadectwo rodzaju ludzkiego opiera się na wspólnym uczuciu, na powszechnej woli. Definiował więc w istocie Tradycję na sposób Jeana-Jacques’a Rousseau.

Pozornie dobroduszne, demokratyczne idee Rousseau prowadzą ostatecznie do despotyzmu. Jakaś władza, indywidualna bądź oligarchiczna, i z konieczności „prorocka”, musi interpretować i egzekwować wolę powszechną. W kwestii tej Lamennais nie uchylał się przed daniem odpowiedzi. Wedle ówczesnej terminologii był „utramontaninem” przypisującym papieżowi władzę absolutną. Do zajęcia tego stanowiska skłoniła go nieprzejednana nienawiść skażonych gallikanizmem biskupów francuskich. Jak powinniśmy domniemywać, Lamennais nie pojmował władzy papieskiej w sposób hierarchiczny, ale demokratyczny. Papież był dla niego wyrazicielem powszechnej woli ludzkości, rzecznikiem całego rodzaju ludzkiego. Każdy, kto czytał panegiryk Jeana Guittona na cześć Pawła VI, zdaje sobie sprawę, jak silne jest to przeświadczenie u obecnego papieża. Z drugiej strony Lamennais był zszokowany, kiedy współcześni mu papieże odmawiali oparcia swej władzy na postulowanych przez niego fundamentach.

Zanim ostatecznie porzucił Kościół, Lamennais doprowadził swą ideę władzy papieskiej do ostatecznych konkluzji. W rezultacie papież nie posiadał żadnej realnej władzy, jako że uzależniony był od ewolucji powszechnej woli, lub też, mówiąc językiem współczesnym, od „znaków czasu”. Rozumujący w ten sam sposób Newman był przeświadczony, że Syllabus Piusa IX nie będzie w stanie powstrzymać nieokiełznanego ducha epoki6.

Lamennais propagował fałszywy tradycjonalizm i papalizm, które od tej pory stanowić miały inspirację dla liberalnych katolików. Jednakże papieże XIX i początku XX wieku trafnie oceniali jego idee i ich konsekwencje. Wielokrotnie potępiali więc tezę, że istnienia Boga nie da się udowodnić w oparciu o sam tylko rozum. Prawda, iż jest to możliwe, została uroczyście zdefiniowana podczas I Soboru Watykańskiego. Św. Pius X podkreślał ją w różnych swych dokumentach wymierzonych w modernizm. Podobnie czynił Leon XIII, postrzegający akceptację myśli św. Tomasza z Akwinu jako probierz ortodoksji7. Ostatecznie nie tylko intelektualna pycha oświecenia, ale również papieska mistagogia w rodzaju tej, jaką głosił Lamennais, odrzucone zostały przez deklarację I Soboru Watykańskiego o nieomylności biskupa Rzymu.

W kolejnej części niniejszych rozważań postaram się prześledzić dalsze losy myśli Lamennaisa, po tym, jak usiłował zastosować ją do współczesnego mu Kościoła. Dalsze koleje życia samego myśliciela ukazują bowiem dobrze zgubne konsekwencje błędnych przesłanek, na jakich opiera się katolicki liberalizm. Choć wielu katolickich liberałów, takich jak Newman, przestraszyło się ostatecznie implikacji głoszonych przez siebie idei i je porzuciło, Lamennais tego nie uczynił..

„Lamennais […] widział przyszłość chrześcijaństwa ze zdumiewającą jasnością: nieomylność papieska, porzucenie władzy doczesnej, akceptacja przez Kościół demokracji i liberalizmu, rozdział Kościoła od państwa, wraz z reformą liturgiczną, rozwojem nauk biblijnych, poszerzenie metod duszpasterskich […] wszystko lub niemal wszystko, co Kościół osiągnął w naszych własnych czasach, znajdujemy ostatecznie w jego pismach”8.

Te słowa pochwały, napisane w roku 1965, są niezwykle wymowne. O ile za swego życia Lamennais był ganiony, dziś wychwalany jest jako prorok wspaniałych reform II Soboru Watykańskiego, dzięki którym Kościół oraz społeczeństwo Zachodu cieszyć się mogą obecnie upragnioną wolnością. Św. Bernard, streszczając tradycję Ojców Kościoła, twierdził, że aby móc poznać prawdę religijną i skutecznie jej nauczać, niezbędne jest posiadanie osobistej świętości. Zasadę tę można również odwrócić. Daniel-Rops jednak wydaje się lekceważyć takie rozważania, ograniczając się w swych pochwałach pod adresem Lamennaisa do uwagi: „Był on bez wątpienia geniuszem, geniuszem, którego praca byłaby bardziej skuteczna, gdyby serce jego nie było skażone zgubną pychą”9.

W latach 1820–1830 Lamennais cieszył się uznaniem i popularnością. Początkowo obiektem jego ataku był porządek społeczny, szybko jednak dodał do niego także Kościół francuski, który oskarżał o popieranie dekadenckiego reżimu. Występując energicznie na rzecz niezależności szkół katolickich, zyskał poparcie wielu pobożnych katolików. Ostatecznie doszedł do wniosku, że bolączki społeczeństwa francuskiego oraz francuskiego Kościoła uleczone mogłyby zostać jedynie poprzez zastosowanie jednej zasady: wolności. Opierając na tej zasadzie swój program reformy, Lamennais dołączył do obozu Rewolucji.

Reżim Karola X upadł w roku 1830, a jego miejsce zajęła burżuazyjna republika Ludwika Filipa. Lamennais był zachwycony, widząc w tym potwierdzenie swych przewidywań. Później jednak rozczarował się kupcami i sklepikarzami, tak samo jak wcześniej monarchią. Wykorzystał jednak bardziej liberalny klimat i założył nowy dziennik, mający pomóc mu w szerszym propagowaniu swych idei. Dziennik ten otrzymał odważny tytuł „L’Avenir” („Przyszłość”). Lamennaisa otaczał wąski krąg najbliższych współpracowników, do których należało przede wszystkim dwóch młodych ludzi: wicehrabia Charles de Montalembert (1810–1870) oraz Henri Lacordaire (1802–1861). Obaj oni mieli odegrać ważne role w historii rewolucji w Kościele. Istnieje ścisły związek pomiędzy Montalembertem, „integralnym humanizmem” Jacques’a Maritaina oraz polityką Pawła VI.

Idee propagowane na łamach „L’Avenir” mogą obecnie sprawiać wrażenie wyeksploatowanych i nudnych, w owym czasie wydawały się jednak świeże i pociągające. Motto dziennika brzmiało „Bóg i wolność”. Lamennais – jak wszyscy reformatorzy – uważał, że Zachód znajduje się właśnie „na progu transformacji”, przechodząc „niepowstrzymaną ewolucję”. Owa „ewolucja” przynieść miała emancypację całemu rodzajowi ludzkiemu. Kościół, w obliczu tej „niepowstrzymanej” zmiany, nie miał innego wyboru, jak tylko płynąć z prądem i ogłosić się obrońcą wolności. Zaangażowanie Lamennaisa na rzecz postępu i przyszłości może wydawać się sprzeczne z jego wcześniejszymi teoriami na temat tradycji. Musimy jednak pamiętać, że używał on terminu „tradycja” zgodnie z zasadami orwellowskiej „nowomowy”. Nie rozumiał przez niego z pewnością zachowywania i kultywowania starożytnych zwyczajów oraz idei. Była ona w jego rozumieniu raczej nieustanną ewolucją ludzkiego uczucia i wyrazów doświadczenia religijnego. Chodziło jedynie o to, aby trafnie przewidzieć kolejną mutację ducha czasu.

Aby się do niej właściwie przygotować, Lamennais proponował trojakie wyzwolenie. Po pierwsze, Kościół powinien uwolnić się od poparcia ze strony rządów doczesnych. Nie powinien negocjować więcej żadnych konkordatów, powinien zaś odrzucać pomoc ekonomiczną. Lamennais postulował całkowity rozdział Kościoła od państwa. Obecnie jego marzenie urzeczywistniło się nawet w ostatnich bastionach cywilizacji katolickiej, Hiszpanii i Italii, gdzie rozdział ten przyniósł porażające konsekwencje dla skuteczności pracy duszpasterskiej. Paradoksalnie Lamennais przekonany był, że rozdział ów pociągnie za sobą uniezależnienie ekonomiczne od państwa. W naszym kraju, stanowiącym wzorcowy przykład rozdziału Kościoła od państwa, katoliccy biskupi negują, że wsparcie udzielane przez rząd szkołom katolickim stanowi pogwałcenie owej świętej zasady.

Po drugie, wolny od szkodliwego wpływu władzy doczesnej Kościół będzie mógł w swobodny sposób wykonywać swą prawdziwą misję, „wyzwolenie i postęp narodów” czy też progressio populorum. Jak nieustannie powtarza Paweł VI, „obecnie misja oznacza rozwój”. Aby osiągnąć postęp narody muszą, jak to miało miejsce we współczesnej Afryce za błogosławieństwem Kościoła, „zrzucić z siebie obce rządy”. Ludy muszą być wolne w sferze politycznej, społecznej i ekonomicznej. Wolność taka, nauczał Lamennais, jest imperatywem religijnym. „Demokracja jest nowym legalizmem”. Chrystus jest tam, gdzie jest lud. Jego walka jest walką Chrystusa. Nauczanie II Soboru Watykańskiego o misjach oraz teologia wyzwolenia zrodziły się na kartach „L’Avenir”.

Na koniec, aby odwzajemnić się państwu, Kościół musi wyrzec się wszystkich doczesnych roszczeń oraz dóbr. Lamennais zaaprobowałby wiele gestów Pawła VI w tej materii: porzucenie insygniów władzy papieskiej, redukcję Gwardii Szwajcarskiej, wyprzedaż dzieł sztuki sakralnej, zwrot Koptom relikwii św. Marka, a Turkom sztandarów zdobytych pod Lepanto, ucałowanie stóp schizmatyckich patriarchów, podarowanie pierścienia papieskiego arcybiskupowi Canterbury, niemal cotygodniowe przeprosiny za doktrynę Unam Sanctam.

Lamennais, podobnie jak nasi reformatorzy liturgiczni, żywił nadzieję, że Kościół powróci do etosu pierwszych wieków. Nigdy nie dostrzegał fundamentalnej sprzeczności z swym rozumowaniu. Jak świat mógłby być rządzony demokratycznie przez idealnego papieża, którego Lamennais nazywał „ojcem rodzaju ludzkiego” i „dyktatorem sumienia chrześcijańskiego”, w sytuacji, w której chrześcijanie gromadziliby się w katakumbach i cierpieli krwawe prześladowania? Odpowiedź jest prosta: podobnie jak współcześni reformatorzy, Lamennais ani przez chwilę nie traktował tradycji wczesnochrześcijańskiej poważnie, ale wykorzystywał ją jako narzędzie służące do uwolnienia Kościoła od władzy doczesnej i związków ze średniowieczną przeszłością.

On sam nigdy nie przejawiał predyspozycji do zostania męczennikiem. Większość katolików, podobnie jak działających w dobrej wierze liberałów, postrzegała jego idee jedynie jako Rewolucję skropioną nieco wodą święconą, i z pewnością nieoczyszczoną hyzopem. Tak więc Lamennais spotkał się z gwałtowną, a co gorsza szyderczą, krytyką. Głęboko tym zraniony – postąpił zgodnie ze swą teorią. Postanowił poszukiwać aprobaty u papieża, ojca ludu, który, jak wierzył, widział przyszłość podobnie jak on sam. W roku 1831 Lamennais, Montalembert i Lacordaire udali się w pielgrzymkę do Rzymu.

Podobnie jak Gromyko, Kadar, kacykowie plemion afrykańskich, Walter Mondale, Betty Friedan i inni emancypatorzy ducha ludzkiego, Lamennais zostałby ciepło przyjęty w dzisiejszym Rzymie. Jednakże, jak zgadzają się powszechnie współcześni historycy, rządzący za jego życia Kościołem Grzegorz XVI pozostawał ślepy na ducha czasów i nie potrafił docenić wizji Lamennaisa. Można by domniemywać, że Grzegorz XVI orientował się nieco w sytuacji. Jako były pustelnik kamedulski mógł znać nieco ducha Kościoła pierwszych wieków. Jako gorliwy i wnikliwy uczeń św. Tomasz z Akwinu mógł mieć jakieś wyobrażenie na temat właściwej relacji pomiędzy światem duchowym a doczesnym. Jednakże podczas audiencji, jakiej udzielił trzem pielgrzymom, Grzegorz nie wydawał się rozumieć palącej konieczności jak najszybszej realizacji ich planów. Zamiast tego rozmawiał z nimi [przy] dzwonach bazyliki św. Piotra, wspominał matkę Montalemberta i poczęstował Lamennaisa szczyptą tabaki.

Niebawem jednak oczywistym stało się, co sądził papież o ideach głoszonych na łamach „L’Avenir”. Rok po tym, jak powrócił rozczarowany z Rzymu, Lamennais otrzymał, podczas bankietu na swą cześć, kopię encykliki Grzegorza XVI Mirari vos (15 sierpnia 1832). Od chwili jej ogłoszenia encyklika owa pozostaje kamieniem obrazy dla wszystkich progresistów. Wydawnictwo sióstr paulistek nigdy jej nie publikuje. W Mirari vos Grzegorz potępił, między innymi, rozdział Kościoła od państwa, wolność prasy, wolność sumienia, bunt przeciwko władzy, współpracę z liberałami i potrzebę odnowy katolicyzmu. Encyklika ta rzadko cytowana jest w dokumentach Vaticanum II.

Lamennais formalnie zaakceptował nauczanie papieskie i wyraził wolę podporządkowania; po pewnym czasie zaczął się jednak buntować. Argumentował, że encyklika nie była wymierzona konkretnie w „L’Avenir”, a w każdym razie była ona jedynie aktem władzy jurysdykcyjnej. Argumenty owe nie wytrzymały jednak konfrontacji z rzeczywistością. W roku 1834 Lamennais porzucił kapłaństwo, złorzecząc przy tym papieżowi, „dyktatorowi sumienia chrześcijańskiego”. Od tego momentu żył ze swego talentu literackiego. Niebawem opublikował książkę Paroles d’un croyant (Słowa wierzącego), w której przeciwstawiał lud, umiłowany przez Boga, jego „ciemiężycielom i oprawcom”, legionom szatana – kapłanom oraz królom. Grzegorz XVI uważnie śledził jego dalsze losy. W kolejnej encyklice, Singulari nos (24 czerwca 1834), potępił Paroles, którą nazwał „dziełkiem małej objętości, lecz olbrzymiej przewrotności i bezbożności”. Wykorzystał też tę okazję do potępienia raz jeszcze całej idei liberalnego katolicyzmu.

Singulari nos zakończyła życie Lamennaisa jako katolika. W dalszym ciągu pisał obłąkańcze książki o nadchodzącej epoce demosu. Zmarł w roku 1854, niepogodzony z Kościołem.

Program jego jednak nie umarł. Lacordaire tak wspominał swego mistrza: „Gdyby był pokorny i uległy, czy też nawet jedynie zręczny i dalekowzroczny, stałby się ponownie w roku 1841 głową szkoły liberalnego katolicyzmu, przywódcą nowej krucjaty, potężniejszym oraz bardziej poważanym i wpływowym”. Los jego przyczynił się jednak wydatnie do przyjęcia przez liberalnych katolików nowej taktyki, której kluczowym elementem jest umiejętne maskowanie swych poglądów, aby nie zostać wykluczonymi z Kościoła. Sam Lacordaire przejął pochodnię Rewolucji i przekazał ją kolejnemu pokoleniu.

Za „The Angelus” marzec, kwiecień i czerwiec 1978 tłumaczył Tomasz Maszczyk10

Przypisy

  1. Testem benevolentiae, 1899.
  2. H. Daniel-Rops, The Church in the Age of Revolution 1789–1870, Garden City 1967, s. 160–161.
  3. Patrz: É. Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris 1913; idem. God and Philosophy, New Haven 1941; H. Gouhier, La Pensée religieuse de Descartes, Paris 1924; J. Maritain, Trois réformateurs: Luther-Descartes-Rousseau, Paris 1961, polskie wydanie: Trzej reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseau, Warszawa–Ząbki 2005.
  4. H.L. Weatherby, Cardinal Newman in His Age, Nashville 1973, s. 254–257.
  5. Cath. Enc., t. 8, s. 762–763.
  6. Por. H.L. Weatherby, Cardinal…, op. cit., s. 1–10 oraz s. 256–257.
  7. Leon XIII, Aeterni Patris, 1879.
  8. H. Daniel-Rops, The Church…, op. cit., s. 215.
  9. Ibidem.
  10. http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=21, http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=32, http://www.angelusonline.org/index.php?section=articles&subsection=show_article&article_id=55 [dostęp: 29.09.2021].

Kent Emery Jr. https://www.piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/3010

Bractwo św. Piusa X buduje kościoły

Nowe projekty

Dobra jest modlitwa z postem, a jałmużna więcej znaczy, niźli chowanie skarbów złota, albowiem jałmużna od śmierci wybawia, ona oczyszcza grzechy i czyni, że się znajduje miłosierdzie i żywot wieczny.

Tob 12, 8–9

Skarbcie sobie skarby w niebie, gdzie ani rdza, ani mól nie psuje, i gdzie złodzieje nie wykopują, ani nie kradną. Albowiem gdzie jest skarb twój, tam jest i serce twoje.

Mt 6, 20–21

W większości miast, w których prowadzimy regularną posługę duszpasterską, dotychczasowe miejsca kultu stały się za małe dla stale wzrastającej liczby wiernych. Nasz apostolat jest prowadzony i rozwijany wyłącznie dzięki hojności dobroczyńców, za których raz w miesiącu w każdym przeoracie są odprawiane dwie Msze św. – jedna za żywych, a druga za zmarłych. Codziennie wszyscy członkowie Bractwa odmawiają też wspólnie różaniec w intencji dobroczyńców.

Oto nowe śmiałe projekty, które z Bożą pomocą i Państwa wsparciem pragniemy zrealizować:

projektzebrana suma
Bydgoszcz – nowy kościół117 874,17 zł
Gdynia – dzwonnica kościoła217 301,67 zł
Górny Śląsk – kaplica i dom rekolekcyjny569 679,73 zł
Józefów – rozbudowa Szkół św. Tomasza z Akwinu501 553,96 zł
Kraków – budowa kościoła/rozbudowa przeoratu42 809,45 zł
Łódź – nowy kościół224 894,78 zł
Olsztyn – nowa kaplica1 492,00 zł
Poznań – nowy kościół831 199,22 zł
Warszawa – nowy kościół w zachodniej części miasta1 473 916,92 zł
Wrocław – nowy kościół163 719,98 zł
https://www.piusx.org.pl/nowe-projekty/